Mythe, conditions d’émergence

[mythes et discours]

Si on part du principe, comme l’avait si bien entrevu Claude Lévi-Strauss, qu’un mythe contribue à organiser le monde, « que sa substance ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l’histoire qui y est racontée[1] », il doit forcément y avoir, dans le cours de l’évolution d’une société, des matériaux qui permettent de construire un mythe.

En fait, cette idée m’est venue lorsque je rédigeais ma thèse de doctorat intitulée Les conditions d’émergence de la lutte contre l’obésité[2], dans laquelle j’avais mis en évidence un phénomène sociologique fort intéressant : (i) la présence d’invariants historiques ; (ii) une idéologie qui fédère les invariants historiques ; (iii) des techniques et des technologies qui soutiennent l’idéologie fédératrice, lui permettant ainsi de se déployer à grande échelle ; (iv) l’élaboration d’un vocabulaire propre à l’idéologie fédératrice, autorisant ainsi la construction d’un discours spécifique qui constituera le mythe. Ce sont là les différentes étapes qui permettent à un mythe de se constituer.

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Cas de figure : le mythe de la vie en santé

Les constantes sociales
Trois grands courants, à la Renaissance, construiront le corps socialement acceptable d’aujourd’hui. Tout d’abord, il y a l’idée qu’il est possible, avec le peintre Alberti, d’aspirer à un corps de justes proportions comme idéal de beauté, avec le médecin Vésale, de réparer le corps, de le soigner efficacement, de le guérir et lui redonner vitalité, et avec l’éducateur Mercurialis, de fabriquer un corps et de le façonner en quelque sorte selon sa volonté. Ces trois courants ont ceci de particulier qu’ils traverseront non seulement toutes les époques depuis la Renaissance jusqu’à aujourd’hui, mais qu’ils seront surtout à la source même de tout le discours que nous entretenons à propos du corps.

L’idéologie fédératrice
Sous l’impulsion de la Réforme protestante, le XVIIe siècle a arraché le corps à l’influence du grand corps collectif : l’homme est devenu personnellement et socialement responsable de son propre corps. Il y a donc là un nouveau souci de soi auquel doit répondre la société : « Dans ce contexte, le corps, loin d’être un lieu de perdition, peut devenir au contraire source d’épanouissement[1]. » Cette proposition de l’éthique protestante, à l’opposé de celle du catholicisme, stipule qu’il faut « donner à celui ou celle qui se trouve en situation critique les moyens de surmonter ses difficultés et de vaincre ses angoisses, d’accepter le sort qui lui est fait, non pas pour abandonner la partie, mais pour apprendre au contraire à se maîtriser et par là se dépasser[2]. »

Avec la Réforme, le corps a été placé au cœur même des préoccupations : le corps laborieux et vigoureux au service de Dieu. Être au service de Dieu impose certaines obligations : la contenance de soi (rapport à soi-même et à son propre corps) et la gouvernance de soi (rapport du corps au collectif). Cette morale puritaine, qui ne tolère pas que les temps libres se passent dans l’oisiveté ou l’inaction, conduira à effacer toute coupure entre travail et loisir, à lutter contre le temps mort, la vacuité, l’inoccupation, à être constamment en besogne, à s’assurer d’une activité continue.

Sous l’impulsion de la Réforme, la santé, la bonne condition physique, l’absence de souffrances morales ou physiologiques deviennent les conditions de l’épanouissement de la personne (la recherche de la grâce), d’où la nécessaire contenance de soi. Et cette contenance de soi n’est possible, d’une part, qu’à la condition de remplir adéquatement quatre devoirs bien précis : devoir d’équilibre ; devoir d’attention ; devoir d’effort ; devoir de maîtrise et de restriction. Devoir d’équilibre, dans le sens où il est attendu de l’individu qu’il parvienne à un corps équilibré pour assumer adéquatement et efficacement le rôle social qu’il a à jouer, c’est-à-dire le travail. Devoir d’attention, dans le sens où il faut porter une attention toute particulière au corps, à ce qu’il ingère et à son activité en général. Devoir d’effort, dans le sens où il faut se soumettre à certaines pratiques pour maintenir le corps en santé. Devoir de maîtrise et de restriction, dans le sens où il faut éviter de succomber à la tentation des plaisirs et des facilités qu’offre la vie moderne tout en adoptant des attitudes et des comportements qui empêchent de sombrer dans l’excès sous toutes ses formes. La contenance de soi n’exige pas d’adhérer à un quelconque credo ou à une quelconque norme, car ce qui compte avant tout, ce sont les actions que l’individu est librement et volontairement en mesure de poser qui comptent. S’il ne les pose pas, il se condamne lui-même à la stigmatisation sociale et à l’impitoyable regard des autres. Être en défaut de contenance de soi, c’est également être en perte de souci de soi, en perte du respect de soi-même, et par conséquent, des autres. Tout individu en défaut de contenance de soi est donc une menace à sa propre intégrité (respect de soi), à sa propre identité (souci de soi) et à sa propre vertu (désirs incontrôlés).

Deux événements, au XVIIe siècle, supporteront la mise en pratique des devoirs imposés par la contenance de soi : (i) les traités de civilités qui engagent le corps dans une pratique de modération et de retenue[3] ; (ii) le passage du statut d’être un corps à celui d’avoir un corps dont l’individu est individuellement et socialement responsable — un corps devenu porteur d’identités sociales, un corps devenu vecteur d’épanouissement. Par exemple, les débordements adipeux de l’obèse sont la preuve d’un défaut de contenance de soi : ils se lisent dans son physique. Il y a en lui quelque chose de non maîtrisé et d’ingouvernable, qui menace son corps à la fois de l’intérieur et de l’extérieur. De l’intérieur, parce que son métabolisme, devenu ingouvernable par son attitude elle-même non gouvernée, semble sans cesse produire de la masse adipeuse. De l’extérieur, parce qu’il ne sait résister ou établir le juste équilibre entre toutes les tentations qui lui sont proposées. Dans un tel contexte, le corps n’est pas un vecteur d’épanouissement, car l’épanouissement passe forcément par la contenance de soi.

La gouvernance de soi[4], quant à elle, renvoie à la capacité d’un individu à établir un juste rapport à la collectivité et au monde en général. Cette saine gouvernance de soi n’est rendue possible qu’à la condition expresse de mettre en pratique de façon efficace les quatre devoirs imposés par la contenance de soi, c’est-à-dire que la pratique de ces devoirs forme un ensemble de contrôles positifs qui permettent le gouvernement de soi. La contenance de soi est donc au cœur même de l’exercice de la gouvernance de soi. Elle a tout à voir avec le lien social, au moi en compagnie, à l’individu en société, au lien avec l’autre : elle est cette capacité au self-control. Autrement dit, une fois les quatre devoirs de contenance de soi correctement accomplis, qui permettent d’établir un juste rapport à soi-même et à son propre corps, il est dès lors possible d’établir un juste rapport au collectif et au monde en général. Plus spécifiquement, la contenance de soi est la condition sine qua non à la gouvernance de soi. Conséquemment, une gouvernance de soi correctement menée sous l’égide de la contenance de soi est en quelque sorte garante de l’ordre social.

Le XVIIe siècle marque aussi une rupture importante dans la relation entretenue envers le corps. C’est le passage de l’idée d’être un corps à celle d’avoir un corps avec les traités de civilités — une technique. « Être un corps » renvoie au comportement rustre ou animal : la bête a un corps. « Avoir un corps » renvoie au comportement civilisé, à celui de l’honnête homme correctement éduqué dont les bonnes manières constituent « une rhétorique efficace qui affirme, défend et légitime un statut social[5] ». Autrement dit, parallèlement à la construction mécaniste du corps et à la construction scientifique du corps rationalisé de Descartes — « cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle apparaît en un cadavre[6] » —, s’élabore la construction culturelle d’un corps support des relations sociales, devient « l’aspect le plus immédiat de la personnalité[7]. » Le changement n’est pas banal, car il engage l’individu dans son essence même. Il est désormais responsable de son corps, il doit répondre de son état. Et cette position, répondre de son état, n’est pas banale, car elle implique le déploiement de toute une batterie d’interventions sur son propre corps pour le garder en santé, autrement dit, exercer au mieux possible le gouvernement de soi.

Méthodes, techniques et technologies
Au fil du temps, une idéologie fédératrice croise sur son parcours des méthodes, des techniques et des technologies. Et s’il y a une constante qui caractérise celles-ci, c’est bien le fait qu’elles deviennent de plus en plus efficaces avec le temps qui avance. Conséquemment, plus les méthodes, techniques et technologies investissent l’idéologie fédératrice, plus elle gagne en popularité, plus elle s’inscrit dans le tissu social, plus elle devient un discours social dominant. Par exemple, au milieu du XIXe siècle, de véritables méthodes, techniques et technologies émergent et s’installent qui permettront le déploiement à grande échelle de l’idéologie fédératrice : la mode, le miroir, le pèse-personne et l’indice de masse corporelle autoriseront, pour la première fois, l’individu à se quantifier par rapport à lui-même et par rapport aux autres ; il deviendra ainsi à la fois maître et esclave de son image des pieds à la tête. Au XXIe siècle, avec l’imagerie médicale,  c’est le corps qui devient transparent, alors que la génétique dit ce qui ne fonctionne pas dans le corps.

Mythèmes
Les mythèmes sont les plus petites unités structurantes d’un mythe. Ils s’imposent comme les vecteurs d’une sémantique symbolique propre qui fondent à la fois la création, l’interprétation et la réception du mythe, c’est-à-dire son enrichissement, ou à l’opposé, sa perte de sens. En ce qui concerne les mythes technoscientifiques, certains mythèmes sont incontournables : amélioration ; croissance ; dépassement ; efficacité ; innovation ; libération ; optimisation ; productivité ; progrès ; solution.

Ces mythèmes fonctionnent toujours en opposition — amélioration/détérioration ; croissance/décroissance ; dépassement/déficit ; efficacité/inefficacité ; innovation/stagnation ; libération/asservissement ; optimisation/détérioration ; productivité/improductivité ; progrès/recul ; solution/problème —, c’est-à-dire que, étant donné que le mythe technoscientifique est là pour améliorer le sort de l’homme, les mythèmes qui le constituent doivent nécessairement faire opposition à tout ce qui contribuerait à ne pas améliorer le sort de l’homme.

En fait, lorsqu’il s’agit d’identifier les mots qui participent à la construction du discours d’un mythe technoscientifique, il suffit de retracer les phrases qui font appel à l’un ou plusieurs de ces mythèmes. Une fois ces mythèmes bien repérés et bien identifiés, il devient possible de voir comment le mythe s’est constitué, comment il est interprété par une société et comment celle-ci le perçoit et le reçoit.

Par exemple, les mots permettent de construire des histoires à propos de l’innovation. Comme le faisait remarquer Claude Lévi-Strauss, « la substance du mythe ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l’histoire qui y est racontée. » Ce que les mots à la dernière mode (buzzwords) font, c’est de donner corps à l’histoire racontée, et le mot nanotechnologie fait justement partie intégrante de ces mots qui racontent une histoire à propos de notre futur. Quoi de plus éloquent à propos du futur qu’une technologie qui prétend fabriquer et manipuler des structures et des dispositifs à l’échelle de moins d’une quarantaine de nanomètres (niveau atomique) afin de créer des nanomachines qui pourraient intervenir dans le corps pour le guérir ou l’améliorer. Dans les années 1990, lorsque le mot nanotechnologie est apparu, chercheurs, investisseurs, entrepreneurs et médias ont vu là une occasion plus qu’intéressante. Rapidement, une histoire a commencé à circuler qui allait participer à la construction du mythe des nanotechnologies, celle de petites machines nanométriques qui, une fois injectées dans le corps, seraient en mesure de déloger les plaques de cholestérol, de réparer les neurones endommagés, de restaurer les fonctions initiales du foie, du pancréas, des reins, etc. Autrement, ce fut tout le discours autour de nouveaux matériaux disposant de toutes nouvelles propriétés, les nanotubes, qui pourraient éventuellement permettre de construire un ascenseur spatial, le rêve imaginé par l’auteur de science-fiction Arthur C. Clarke dans les années 1960.

Vingt-cinq ans plus tard, il faut bien admettre que ces étonnantes technologies tardent toujours à se manifester. Malgré tout, le mot nanotechnologie n’a rien perdu de sa capacité à soutenir et entretenir son propre mythe. Pour le moment, les nanotechnologies se cantonnent à des produits de consommation courante[8] : produits énergétiques ; produits liés au monde du transport ; produits de recouvrement ; produits électroniques et informatiques ; conservation alimentaire ; santé et remise en forme ; produits d’entretien ménager et de jardinage. En fait, le défi de l’industrie des nanotechnologies n’est pas de savoir ce qui peut être fait ou non avec les nanotechnologies, mais bien d’arriver à produire de grandes quantités de matériaux nanométriques à coûts économiques. En ce sens, tant que ce problème ne sera pas réglé, le mythe s’entretiendra de lui-même par le seul fait qu’il promet. Et il promettra beaucoup. Enfin, il ne faut jamais oublier que promettre, c’est aussi détenir le pouvoir de réaliser, de rendre réelle une chose possible. La promesse ouvre la voie, par la voix de celui qui promet, à quelque chose de meilleur, de plus grand que soi. Le discours à propos des nanotechnologies est dans cette logique ; il promet constamment.

Autre exemple, au cours des années 1990, la biotechnologie était définitivement la nouvelle nouvelle chose, le zeitgeist en quelque sorte. Experts et spécialistes des technologies clamaient sur toutes les tribunes médiatiques possibles qu’il s’agissait, après les technologies de l’information, d’une véritable révolution. Le futur était dans de nouveaux médicaments conçus à partir d’ADN recombinant et d’anticorps monoclonaux, autant de mots servant à catégoriser ce nouvel univers : génomique, protéinomique, thérapie génique, etc. Vingt ans plus tard, il faut bien admettre que l’industrie des biotechnologies n’a encore rien produit d’aussi révolutionnaire que les antibiotiques, les vaccins, la cortisone et la pilule contraceptive, mais les promesses qu’elle formule donnent corps au discours d’une santé constamment améliorée.

Dans le monde des hautes technologies, les mots utilisés ne sont pas innocents non plus. Ils ont une fonction : créer un discours. En fait, le mot biotechnologie est plus que de la science. Il est le socle d’une toute nouvelle forme de capitalisme : à partir des laboratoires de recherche universitaires, il faut parvenir à identifier les savoirs les plus susceptibles de déboucher sur un produit commercialisable, y investir du capital de risque, en faire une entreprise, l’inscrire en Bourse, attendre un important retour sur investissement. Le mot fédérateur qui décrit ce processus est la « destruction créatrice », une expression inventée par l’économiste autrichien Joseph Schumpeter (1883-1950) qui suppose que l’innovation entraîne forcément la disparition des modèles économiques précédents au profit de nouvelles activités économiques. Et cette expression, « destruction créatrice », est non seulement devenue l’expression par excellence des entrepreneurs et des investisseurs en capital de risque, mais a aussi été adoptée par toute une caste de gestionnaires et de coachs de toutes sortes. Par contre, dans la réalité, les choses sont bien différentes. En fait, à quelques exceptions près, l’industrie pharmaceutique est encore et toujours dominée par de vastes entreprises plutôt investies dans le développement de médicaments de confort que dans la biologie moléculaire. Ironiquement, alors que Schumpeter pensait que la routinisation de l’innovation ferait du capitalisme entrepreneurial une chose du passé, rien ne s’est vraiment passé comme tel. Et c’est là où les choses deviennent intéressantes, parce que la biologie moléculaire, la génomique et la protéinomique devaient agir comme des agents de création destructrice, mais rien n’est vraiment advenu. En fait, quelque chose est vraiment advenu : le mot biotechnologie est devenu synonyme de petite entreprise pharmaceutique dont le savoir et le savoir-faire pourraient éventuellement être rachetés par une grande société pharmaceutique, qui elle, ne fonctionne pas en mode « création destructrice », mais en mode de recherche et développement classique.

Malgré tout, ce qui importe, c’est qu’il faut être conscient que les mots créent des catégories et alimentent le mythe de l’innovation technologique. Bien que l’innovation, dans l’industrie pharmaceutique, grandes ou petites sociétés, qui font ou non dans la biotechnologie, est sur une pente descendante et exige des investissements de plus en plus conséquents, ces mots clés ou buzzwords permettent de construire des histoires à propos de l’innovation. Au risque de me répéter, comme le faisait remarquer Claude Lévi-Strauss, « la substance du mythe ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l’histoire qui y est racontée. » Ce que les buzzwords font, c’est de donner corps à l’histoire racontée.

Finalité du mythe de la santé : devenir plus
La finalité de tout mythe technoscientifique de la santé est le devenir plus, tant pour l’individu que la société dans son ensemble. Ce devenir plus est bien celui de Friedrich Nietzsche, c’est-à-dire que tout devient ce qu’il peut devenir. Ce devenir plus, cet impératif de toujours vouloir aller au-delà de soi, désigne un impératif interne d’accroissement de puissance, une loi intime de la volonté, « être plus », c’est-à-dire devenir plus ou dépérir. Et l’être humain, depuis l’Antiquité, cherche à ne pas dépérir, cherche à devenir plus que sa condition initiale. D’ailleurs, les ingénieurs, les généticiens et les bioinformaticiens sont sur le point de lui fournir les techniques nécessaires pour devenir plus et éviter le dépérissement.

Pourquoi ce devenir plus est-il à ce point incontournable ? Tout simplement parce que, d’un strict point de vue philosophique, à tous, toujours, il manque quelque chose ; c’est notre condition humaine. En fait, l’homme, au sens générique du terme, est non seulement profondément habité du désir insatiable de prolonger sa propre durée de vie, mais il est aussi habité d’une éternelle insatisfaction quant à sa propre condition humaine. Malgré tout ce qui sera développé, malgré tous les nouveaux savoirs qui émergeront de la recherche scientifique, malgré toutes les limites du corps qui seront repoussées, malgré toutes les merveilles technologiques qui seront développées pour assurer au corps une certaine pérennité, ce ne sera jamais assez, parce que, fondamentalement, l’insatisfaction nous traverse, nous habite, nous meut, nous agite, nous travaille, nous interpelle constamment et nous conduit impérativement à considérer que toute situation, quelle qu’elle soit, est forcément une situation limite, d’où cette volonté de devenir plus, de se transcender soi-même. Et dans cette insatisfaction qui nous traverse quant à notre propre condition, il n’y a encore rien qui transpire là le projet transhumaniste, mais toutes les briques pour en constituer son édifice sont désormais disponibles.

© Pierre Fraser (Ph.D.), sociologue, 2020
© Photo entête, Mae Mu

_____________________
[1] Gélis, J. (2005), « Le corps, l’Église et le sacré », in Histoire du corps. 1. De la Renaissance aux Lumières, tome 1, coll. Points / Histoire, Paris : Seuil, p. 109.

[2] Idem.

[3] « Faire bonne, mauvaise contenance. Témoigner ou non de la fermeté. Nous étions sans armes. Cependant nous fîmes bonne contenance », (About, La Grèce contemporaine, 1854, p. 389) ». Par ext. : « Garder ou non son sang-froid. [Elle] cherchait à faire bonne contenance, mais elle était au fond fort intimidée », (Drieu La Rochelle, Rêveuse bourgeoisie, 1939, p. 311).

[4] Non pas dans le sens de la question de la liberté humaine, mais bel et bien dans le sens du gouvernement de soi.

[5] Bryson, A. (1990), The rhetoric of status : gesture, demeanour and the image of the gentleman in sixteen and seventeenth century England, in «Renaissance Bodies : The Human Figure in English Culture c. 1540-1660», L. Gent and N. Lleewellyn, eds, London : Reaktion Books, p. 141.

[6] Descartes, R. ([1641] 2000), Méditations métaphysiques, Paris : Flammarion, p. 66.

[7] Bryson, A. (1990), op. cit., p. 139.

[8] Vance, M. E., Kuiken, T., Vejerano, E. P., McGinnis, S. P., Hochella, M. F., Jr., Rejeski, D. and Hull, M. S. (2015), « Nanotechnology in the real world: Redeveloping the nanomaterial consumer products inventory », Beilstein Journal of Nanotechnology, vol. 6, p. 1769-1780. URL : http://dx.doi.org/10.3762/bjnano.6.181.

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